ارزیابی مجدد روایات اسلامی

مایلم در اینجا آرایی را عرضه کنم (1) که به نظرم، ارزیابی مجدد و لازم از روایات اسلامی در پرتو دانش کنونی به شمار می‌آیند، اما نمی‌دانم نتایجم را جدید و بی‌سابقه یا قدیمی و شناخته شده بنامم. این نتایج که شواهد متنی، طی حدود ده سال اخیر بر من تحمیل کرده‌اند، مرا بیش از هر کسی شگفت‌زده ساخته‌اند؛ اما با نگاه به گذشته نمی‌توانم بفهمم کدام نتیجه، احتمالاً می‌توانست با مبانی پژوهش تاریخی و انتقادی ما درباره‌ی دو یا سه قرن اوّل اسلام سازگار باشد. برای من مسلّم است که یکی از این مبانی، کشف گلدتسیهر است که اعتقاد دارد روایات منقول از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و صحابه در بردارنده اطلاعاتِ کمابیش موثّفی از صدر اسلام- که مدعی تعلق به آن‌اند- نیستند، بل نشان‌دهنده‌ی آرا و نظریاتی‌اند که طی دو قرن و نیم پس از هجرت اتخاذ شده‌اند.
این کشف بنیادین- که چندان نیازمند تأکید نیست- نخستین بار تحقیقات ما در باب دوران صدر اسلام را بر پایه‌ای محکم قرار داد. من هیچ نوشته‌ی جدی درباره‌ی تاریخ صدر اسلام، با همه ابعادش سراغ ندارم که این ویژگی روایات اسلامی را به حساب نیاورده باشد. با این همه، اگرچه کتاب گلدتسیهر پیوسته مورد تقدیر و تکریم عمومی بوده است، (2) اهمیت نتایج او به تدریج کاهش یافته و لوازم آن‌ها را در شصت سالی که از انتشار اولیه‌شان می‌گذرد، نادیده گرفته‌اند. شمّ تاریخی- چنان‌که گاه با این تعبیر از آن یاد می‌کنند- به تدریج، جای نقّادی درست تاریخی را گرفته است. (3) نباید این پایین آوردن معیارها ما را شگفت‌زده کند؛ زیرا طبیعی است که مورّخان به دنبال یافتن نتایج صریح و قطعی باشند. من نیز خود با تمام وجود اکنون پذیرفته‌ام که نمی‌توان مجموعه‌های روایات اسلامی را چونان توده‌ای از آرای متناقض و تدوین یافته در زمانی نامشخص و به دست افرادی نامعلوم دانست. (4) این سخن بیشتر به کاریکاتور شبیه است، تا آنکه به درستی نتایج کشف گلدتسیهر را نشان دهد. لذا قصد دارم بدیلی عملی و، به گمانم، نتیجه‌بخش برای این رأی نومیدانه نشان دهم که گرچه راهنمایی نمی‌یابد که از میان این توده روایات به پیش رود، اما با حدس و گمان فردی می‌کوشد تا تصویری به ظاهر تاریخی، از برخی ابعاد دوران نخست اسلام بسازد.
من شیوه‌ام را هنگامی که درباره‌ی مبادی فقه اسلامی مطالعه می‌کردم، شرح و بسط دادم. (5) فقه موضوعی بسیار مناسب است که در آنجا می‌توان شیوه‌ای را که مدعی ارائه معیارهای عینی برای رویکرد نقادانه به روایات اسلامی است، آزمود و گسترش داد. این امر به دو سبب است: اوّل، آن که منابع مکتوب در فقه در مقایسه با فی‌المثل تاریخ، ما را به زمانی دورتر می‌برند، و در قرن سرنوشت ساز دوم، این منابع بیش از هر موضوع دیگری، سرشار از آرای فقهی‌اند. دوم، آن که آرای از پیش انگاشته (آرایی که در منابع ما و نیز در خود ما نمود می‌یابند) احتمالاً قضاوت ما درباره‌ی مسائل صوری و انتزاعی فقه و علم حقوق را کمتر منحرف می‌کنند تا وقتی که مستقیماً درباره‌ی مسائل تاریخ سیاسی و دینی اسلام قضاوت می‌کنیم.
فی‌المثل تحلیل مسائل تخصصی فقهی نشان می‌دهد که آرای اهل مدینه، غالباً عقب‌تر از آرای عراقی‌ها و وابسته به آن‌هاست. منابع ما نشان می‌دهند که اصطلاح «سنّت پیامبر»، در آغاز، نه مدنی، بلکه عراقی بوده است. معلوم می‌شود که کلّ این تصور- که مدینه زادگاه حقیقی این سنّت است- پنداری مربوط به اوایل قرن سوم است و تا پایان قرن دوم ناشناخته بوده است. این شهادت مستقیم منابع ما را قادر می‌سازد تا نتایجی بگیریم که اگر شمّ تاریخی یا قضاوت شخصی‌مان را در مورد سنّ تاریخی‌ای که آشکارا لَه مدینه و علیه امویان است، به کار می‌بردیم، نمی‌توانستیم با همین قطعیت، چنین نتایجی بگیریم. بعد از این مجالی خواهد داشت تا به دسته‌ای دیگر از مثال‌ها اشاره کنم که در آن‌ها شهادت روایات فقهی برای ارزیابی درست دوران اموی اهمیّت اساسی‌تری دارد.
بگذارید به طرح کلی استدلالی بپردازیم که از طریق آن می‌توان به رویکردی جدید به روایات اسلامی- که در ذهن من است- رسید. جلد هفتم از کتاب الامّ (6) شافعی شامل چند رساله است که در آن‌ها شافعی آرای پیشینیان خود، یعنی عراقی‌ها، مدنیان و شامی‌ها را به بحث می‌گذارد. این مکاتب فقهی قدیم در عین اختلافات فراوان با یکدیگر، در یک نکته‌ی اساسی توافق دارند که آنها را عمیقاً از شافعی متمایز می‌کند. در نگاه این مکتب قدیمی، روایات منقول از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، به معنای دقیق کلمه، حجیتی بی‌چون و چرا ندارند؛ فقط شافعی- که مسلماً تحت تأثیر اصحاب حدیث بود- مرتباً از این آموزه حمایت می‌کند که وقتی حدیثی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وجود دارد، هیچ استدلال دیگری معتبر نیست. کتاب شافعی پر از تکرار ملال‌آور این آموزه‌ی اساسی اوست. روشن است که این آموزه در زمان او ابداعی شگفت‌انگیز بوده است.
همچنین معلوم است که تعداد زیادی از روایات فقهی- که به حجیت کلام پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) استناد می‌کنند- ریشه در دوران شافعی و پس از آن دارند. ما می‌توانیم با دنبال کردن مراحل پی‌ در پی بحث فقهی و تعداد روزافزون روایات مربوط به آن- که شامل پیشرفت‌های تدریجی‌اند- این مطلب را بعینه ببینیم. به علاوه، می‌توان نشان داد که ظهور روایات فقهی منقول از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تقریباً در ربع دوم قرن دوم هجری آغاز شده است. این امر نیک روشن می‌کند که چرا مکتب مدینه، بدان‌گونه که مالک آن را در مؤطأ خود تأسیس کرد، غالباً با روایات منقول از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با إسنادهای مدنی- که خود مالک آنها را نقل کرده- مخالفت دارد. این روایات گاهی آموزه‌های عراقی‌ها را بیان می‌کنند و تنها به همین دلیل نمی‌توانند، آن‌گونه که وانمود می‌کنند، نشان دهنده‌ی فقه مرسوم قدیمی عربی در مدینه باشند. (7) آنها اندکی پیش از مالک در مدینه رواج یافته بودند و نتیجه‌ی فعالیت گروه فشاری از اصحاب حدیث‌اند که خدمتشان همانند خدمات گروه مشابهی در عراق بود؛ هر گروه در تضادّی بعضاً موفق و بعضاً ناموفق با مکتب فقهی محلی‌اش قرار داشت.
این نکته‌ی نخست؛ اما نکته‌ی دوم آن است که شافعی در جریان مناقشاتش علیه مکاتب فقهی قدیمی، پیوسته آنها را مؤاخذه می‌کند که بر روایات منقول از غیر پیامبر- یعنی صحابه و تابعین- تکیه می‌کنند و بر روایات خود پیامبر استناد نمی‌کنند. این نکته را شواهد متنی تأیید می‌کنند. مؤطأ مالک شامل 822 روایت از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است، در مقابل 898 روایت از دیگران؛ یعنی 613 روایت از صحابه‌ی پیامبر و 285 روایت از تابعین، نگارش شیبانی از مؤطأ شامل 429 روایت از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است، در مقابل 750 روایت ازدیگران؛ یعنی 628 روایت از صحابه‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) روایت از تابعین و ده روایت از مراجع بعدی، کتاب الآثار ابویوسف (8) شامل 189 روایت از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) است؛ 372 روایت از صحابه و 549 روایت از تابعین. در متن ناتمام کتاب الآثار شیبانی (9) 131 روایت از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) 284 روایت از صحابه، 550 روایت از تابعین و شش روایت از مراجع بعدی می‌یابیم. نمی‌توان تردید داشت که مرحله‌ی ارجاع به تعالیم و الگوی نبوی، مسبوق و ناشی از مرحله‌ای سابق بر آن بود که در آن تنها به صحابه‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) (و تابعین آنان) ارجاع داده می‌شد. اغلب به نحو پیشینی چنین فرض شده است که از زمان نسل اول پس از پیامبر به این سو، در همه‌ی مسائل مورد اختلاف یا تردید، طبیعی‌ترین راه، ارجاع به احکام و قوانین واقعی یا ادعا شده و منسوب به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است، ولی قضیه از این قرار نیست. (10)
ارجاع رایج در مکاتب فقهی قدیم به صحابه، حتی مشابه با ارجاعات بعدی‌ها به روایات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)- هنگامی که برای قضاوت‌های فردی سابقه دیگری مطالبه می‌شد- نبود. این مکاتب مختلف، به جای تکیه بر روایات فردی از صحابه، یکی از صحابه را به مثابه‌ی شخص اول یا- می‌توانم بگویم- شیخ حامی خود برگزیده، آرای خود را در سایه‌ی حمایت او قرار می‌دادند و به طورکلی به او به مثابه‌ی مرجع‌شان ارجاع می‌دادند. در مورد کوفیان- که ابن‌مسعود این نقش را برایشان ایفا می‌کرد- هنوز هم می‌توانیم به روشنی ببینیم که ارجاع عامّ به خود ابن‌مسعود، ناشی از ارجاعی مشابه به یاران ابن‌مسعود بوده که معروف است بنیان‌گذاران آرای کوفی‌اند. معلوم می‌شود که بیشتر اعضای این گروه که به نام ذکر شده‌اند، از بستگان تابعی کوفی ابراهیم نخعی‌اند که در سال 95 یا 96 هجری از دنیا رفت و بیشتر آرای کوفی قدیمی اولاً به او نسبت داده می‌شد. به عبارت دیگر، حتی ارجاع عام به صحابه (یا تابعین)، یعنی مرحله‌ای که مقدم بر ارجاع فنّی و صوری به روایات شخصی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بود، تنها به حدود سال 100 هجری بر می‌گردد.
بنابراین ما باید این فرض‌های بیهوده را رها کنیم که در اصل هسته‌ی معتبری از مطالب وجود داشته که به زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بر می‌گردد، و این که در هر یک از نسل‌های بعدی افزوده‌هایی ساختگی و جانبدارانه به آن اضافه شد و این که بیشتر این اضافات را عالمان اسلامی از راه نقد سندی کنار گذاشته‌اند، و این که برخی روایات جعلی از نقد و ردّ گریختند، اما آن هسته‌ی معتبر با افزوده‌های بعدی کاملاً پوشانده نشده است. با کنار نهادن این پیشداوری‌ها، آزاد می‌شویم تا روایات اسلامی را به طور عینی در زمینه‌ی تاریخی‌شان ملاحظه کنیم؛ یعنی در چارچوب شکل‌گیری مسائلی که این روایات بدان‌ها اشاره دارند. این کار به ما امکان می‌دهد تا معیارهایی برای تعیین ترتیب زمانی نسبی، بلکه مطلق بسیاری از روایات پیدا کنیم. این معیارها را هم در متن و هم در اسناد روایات می‌توان یافت. من مایلم برخی از روش‌ترین نتایج را ذکر کنم.
یکی از این نتایج، آن است که در اسنادها گرایشی به رشد قهقرایی وجود دارد؛ یعنی پس از آن که در وهله‌ی اول، مثلاً به یک تابعی می‌رسند، بعداً غالباً به یک صحابی و نهایتاً به خود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) (11) بازگردانده می‌شوند. به طورکلی می‌توانیم بگوییم که هر چه اسنادی کامل‌تر باشد، روایت متأخرتر است. هرگاه روایات مدعی توثیق بیشتری باشند، از این راه که وانمود کنند که در میان اعضای یک خانواده، نقل شده‌اند. مثلاً از پدر به پسر و نوه، از عمو به برادرزاده یا از مولا به برده آزاد شده، قاطعانه می‌توان اثبات کرد که این إسنادهای خانوادگی نه نشانه‌ی اولیه اصالت روایت، بلکه تنها ترفندی برای حفظ ظاهر آن‌اند. (12)
به عبارت دیگر، وجود إسناد خانوادگی، برخلاف ظاهرش، نشانه‌ی قطعی آن است که روایت مورد بحث معتبر و موثق نیست؛ برای مثال، این موضوع در روایات فقهی و تاریخی‌ای که بنابر إسنادشان، به إسناد عروة بن زبیر از طریق پسرش هشام، و به اسناد ابن‌عمر خواه از طریق پسرش سالم و خواه از طریق بنده آزاد شده‌اش نافع نقل شده‌اند، صدق می‌کند. البته من انکار نمی‌کنم که عروة پدر هشام بود با این که ابن عمر پدر سالم بود و یا این که فردی به نام نافع بنده آزاد شده ابن‌عمر بود. اما معلوم است که نه عروة و نه ابن‌عمر هیچ ربطی به روایات مورد بحث نداشتند و حتی می‌توان قاطعانه اثبات کرد که ارجاع به هشام، سالم و نافع ساختگی است.
رویکرد جدید ما به روایات از وجهه‌ی غیرواقعی جاعلان- که برخی از صحابه‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بدان متصف شده‌اند- نجات می‌یابد. اشاره کردم که چگونه تمایل طبیعی به عقب راندن مرزهای ناشناخته‌ها باعث شد که برخی از محققان بعد از گلدتسیهر اصالت تعداد هرچه بیشتری از روایات را مسلّم فرض کنند تا این که خود را در نسل صحابه، یعنی سی سال پس از وفات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) یافتند.
تأثیر دستاورد گلدتسیهر و فهم نقادانه خود آنان، ایشان را از گام اول به زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بازداشت؛ اما از این پس آنان باید در طی حدود سی سال اوّل پس از وفات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، جعل وسیع مطالب متناقض و غیرواقعی درباره‌ی او را به صحابه‌اش نسبت می‌دادند. ظاهراً این عقیده با این واقعیت اعتبار پیدا کرد که دسته‌‌هایی از روایات- که تحت نام صحابیان خاصی نقل شده‌اند- در واقع، ویژگی‌های مشترکی را نشان می‌دهند و مشخصات و گرایش‌های ادعایی شخصیت‌ها و آرای صحابیان خاص از همین ویژگی‌های مشترک استنتاج می‌شد. اما این ویژگی‌ها و گرایش‌های مشترک از آن صحابه نیستند، بلکه به مکاتب فکری در قرن دوم تعلق دارند؛ مکاتبی که خود را در کنف حمایت صحابه‌ی مورد بحث، به شیوه‌ای که قبلاً توضیح دادم، قرار می‌دهند، و ناموجه است که صحابه‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را شخصاً مسئول جعل وسیع روایات ساختگی بدانیم.
همه آنچه ذکر شد، در مورد روایات فقهی، به تفصیل، قابل اثبات است. من اکنون مایلم قدری درباره‌ی کاربرد همین روش تحقیقی در روایات مربوط به موضوعات دیگر سخن بگویم. البته ما نباید احتمال تحولات مختلف در حوزه‌های گوناگون را نادیده بگیریم. گلدتسیهر خاطر نشان کرده است که روایاتی که در دوران اموی رایج بودند، به ندرت، به فقه می‌پرداختند و بیشتر با اخلاق، زهد، معاد و سیاست سر و کار داشتند. (13) شواهد دیگر و بقایای نه چندان زیاد ادبیات اموی- که تاکنون کشف شده است- این مطلب را تأیید می‌کنند: (14) «در سال 128 درباره‌ی یکی از مقامات می‌خوانیم که هیئتی از متدینان را تعیین کرد تا مجموعه‌ای از سنن و سِیر را گردآوری کند که بعداً کاتب او آن را بنویسد». (15) اما این سخن به ثبت یکی از برنامه‌های سیاسی حکومت اشاره دارد، نه به موضوعات یا روایات فقهی.
آ. ی. ونسینک با مطالعه‌ی روایات مربوط به اصول عقاید، به این نتیجه رسید که آن‌ها تنها نشان دهنده‌ی شکل‌گیری عقاید در پایان دوران اموی‌اند. (16) ونسینک می‌افزاید: «دلیل عمده‌ی این مسئله آن است که حجم زیاد مطالبی که در مجموعه‌های رسمی گنجانده شده، هرچند در اواسط قرن سوم هجری شکل نهایی خود را یافت، دوره‌ای را پوشش می‌دهد که به دورتر از اوایل قرن دوم نمی‌رسد». اما این تعمیم‌دهی فراتر از واقعیت‌های مسئله است و فرض ونسینک مبنی بر این که همین امر در مورد روایات مربوط به مسائل فقهی صادق است، با کل شواهد متون قدیم در تضادّ است. برای نمونه از کتاب الآثار شیبانی معلوم می‌شود که شکل‌گیری روایات اعتقادی با شکل‌گیری روایات فقهی در واقع متفاوت بوده است. در این کتاب، بخش‌های مربوط به عقاید (ص56-60) تقریباً یکسره مشتمل بر روایاتی از خود پیامبرند، در حالی که در بخش‌های دیگر، روایات نقل شده از پیامبر تنها حجم اندکی دارند.
با این همه، نباید همه روایات اعتقادی نقل شده از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را به قرن اول بازگرداند. رساله‌ی اعتقادی منسوب به حسن بصری- خواه این انتساب درست باشد یا نه- نمی‌تواند متأخرتر از سال‌های اولیه قرن دوم باشد، (17) و نشان می‌دهد روایات اعتقادی مربوط به مسئله‌ی مهم اختیار و مسئولیت انسان در زمان تألیف این رساله وجود نداشته‌اند. در این رساله هیچ نشانی از روایات منقول از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وجود ندارد و نویسنده صریحاً می‌گوید: «هر عقیده‌ای که مبتنی بر قرآن نباشد خطاست». مخصوصاً دو روایت اعتقادی مهم (که در مجموعه‌های کهن وجود دارند) نمی‌توانند تا زمان نگارش این رساله وجود داشته باشند. استدلال یکی مبنی بر این که «مرکّب قلم تقدیر خشک شده و بر پیشانی هر کسی نوشته شده که او سعید است یا شقی»، از سوی نویسنده به این علت که مخالفان او آن را بهانه‌ای برای نقض احکام خدا قرار داده‌اند، به باد انتقاد گرفته شده است و استدلال دیگری، مبنی بر این که انسان نباید زانوی شترش را ببندد، بلکه به خدا توکل کند، از سوی نویسنده علیه دیدگاهی به کار می‌رود که بعدها به آموزه‌ی راست‌کیشانه تبدیل شد. (18) اگر ما فصل‌های مربوط به هم را در مؤطّأ مالک و کتاب الآثار شیبانی (نویسندگان این دو کتاب، به ترتیب، در سال‌های 179 و 189 هجری از دنیا رفتند) مقایسه کنیم، پیدایش روایات اعتقادی مربوط به یک مسئله، در حدود اواسط قرن دوم، آشکار می‌شود.
حوزه‌ای که روش جدید را با توجه به عصر خاص می‌توان در مورد آن به کار گرفت، حوزه‌ی گسترده‌ی روایات متعلق به تاریخ است. جدا از چهره‌های اصلی نظیر عمر، علی (علیه السلام) معاویه و عمربن عبدالعزیز، مراجع اطلاعات فقهی و تاریخی تا حد زیادی یکسان‌اند. من تنها ناقلان مهم روایات، نظیر عروه و هشام- که قبلاً از آن‌ها سخن گفتم- و زُهری و شعبی را ذکر خواهم کرد. اگر اسناد خانوادگی‌ای که دارای نام‌های عروة و هشام است، به روایات فقهی‌ای که پس از زمان هشام رواج یافتند، حجّیت و اعتبار می‌بخشد؛ همین امر در مورد روایات تاریخی با همین اسناد صدق می‌کند. اگر بتوانیم اثبات کنیم که آرای فقهی منسوب به شعبی، بدون استثنا، ساختگی‌اند، یعنی این کوفی متشخص قدیمی هیچ دخالتی در فقه نوپای اسلامی‌ای- که در شهرش گسترش یافته بود- نداشته و نام وی بعدها از سوی دو مکتب فکری رقیب ادعا شد، می‌توانیم فعالیت سیاسی او را با عینیت بیشتری ارزیابی کنیم تا این که فقط از طریق عینک رنگی پیشداوری‌های دینی و فقهی نسل بعدی به آن نگاه کنیم.
درخصوص سیره‌ی پیامبر، احتمالاً نمی‌توان روایات دارای گرایش فقهی و تاریخی را از هم جدا کرد. نکته‌ی مهم، آن است که ظاهراً خیلی بیش از آنچه تاکنون تصور می‌شده، اطلاعات تاریخی درباره‌ی پیامبر تنها زمینه‌ای برای آرای فقهی‌اند؛ لذا ارزش مستقل ندارند. برای مثال، مردم مدینه نکاح منعقد شده با زائر را بی‌اعتبار می‌دانستند و مردم مکه و عراق آن را معتبر می‌دانستند. مدنی‌ها عقیده‌ی خود را به ابن عمر و همراه با جزئیات مفصل ساختگی به خود عمر می‌رساندند. رأی مخالف در روایتی به این مضمون که پیامبر به هنگام زیارت با میمونة ازدواج کرد، بیان شده است. این روایت از سوی مدنی‌ها با روایت دیگری متعارض دانسته شد که راوی آن سلیمان بن یسار، برده‌ی آزاد شده میمونه بود، به این مضمون که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در مدینه با او ازدواج کرد و بنابراین زائر نبود، و با حدیث صریح‌تری به همین مضمون که راوی‌اش یزید بن اصمّ، خواهرزاده‌ی میمونه بود. (19) می‌بینیم که حتی جزئیات این حادثه مهم در زندگی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با وجود أسنادهای خانوادگی، بر حافظه‌ی تاریخی معتبری مبتنی نیستند، بلکه به منظور تأیید آرای فقهی جعل شده‌اند.
این تبدیل قضایای فقهی به اطلاعات شبه تاریخی یک جنبه قضیه است؛ جنبه‌ی دیگر، چیزی است که می‌توان آن را رشد مستقل مطالب تاریخ ادعایی درباره‌ی سیره‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نامید. می‌توانیم این رشد را مستقیماً در خلال بخش عمده‌ی قرن دوم در بحث‌های مربوط به قوانین جنگ مشاهده کنیم، که سیره‌ی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به منظور یافتن پیشینه‌هایی برای آن‌ها مورد تفحص قرار گرفت. ماهیت جدلی این بحث‌ها این نتیجه‌گیری را تقویت می‌کند که هرگاه نویسنده‌ای حدیث تاریخی مربوط را- که با رأی او موافق و با رأی مخالفان او ناموافق است- ذکر نمی‌کند، از آن آگاهی نداشته و به عبارت دیگر، آن حدیث نمی‌توانند در زمان او وجود داشته باشد. ما در مراحل پی در پی آرا و احادیث جدیدی می‌یابیم و فقها، هر از چندی، به احادیث تاریخی مورد استناد مخالفانشان اعتراض می‌کنند، زیرا آن احادیث نزد مطلعان از سیره پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ناشناخته و نامقبول‌اند. بخش قابل ملاحظه‌ای از سیره‌ی متعارف پیامبر در مدینه، بدان‌گونه که در نیمه‌ی دوم قرن دوم هجری ظاهر شد، دارای خاستگاه بسیار تازه‌ای بود. بنابراین، ارزش تاریخی مستقلی ندارد. (20)
اما آزمون واقعی این رویکرد تازه به احادیث اسلامی- که من مدافع آنم- در نتایج نقادانه و منفی متّخذ از آن- که ممکن است مهم و مغتنم باشند- قرار ندارد، بلکه در ارزش این روش به مثابه‌ی ابزاری برای رسیدن به نتایج جدید و مثبت نهفته است. در این ‌جا برخی از این نتنایج، تا آنجا که به حکومت اموی مربوط می‌شوند، وجود دارند، مطالعه‌ی دقیق احادیث فقهی سرنخ‌هایی را در اختیار می‌گذارد که نشان می‌دهند تعدادی از مسائل فقه اولیه‌ی اسلامی از روال اداری امویان ناشی شده‌اند. اگر ما این اشارات را گردآوری کنیم، باید مسلّم فرض کنیم که دستورالعمل اداری امویان نقطه‌ی شروع فقه اسلامی است و عملاً می‌یابیم که همه در ذیل سه عنوان عمده قرار می‌گیرند که عبارت‌اند از: قوانین مالی، قوانین جنگ و قوانین جزایی. برای مثال حکومت اموی بر اسب‌ها زکات می‌بست؛ بر اموال صغیران زکات می‌بست، و عادت داشت که زکات را از مستمری‌های حکومت کسر کند. هنگامی که دستمزدها به صورت جنسی پرداخت می‌شد، حکومت حواله‌هایی به انبارهای خود توزیع می‌کرد که قابل واگذاری تلقی می‌شدند.
حکومت مقررات مفصلی برای وصول عوارض وضع کرد و ارثیه را برای وراث باقیمانده‌ی احتمالی به یک سوم مایملک محدود کرد. سیاست امویان در مورد قوانین جنگ آن بود سرزمین دشمن را بی‌جهت خراب نکنند؛ حکومت بر تقسیم غنایم نظارت می‌کرد و حقّ مرسوم قاتل نسبت به غنایم مقتول را می‌پذیرفت.
حکومت اموی در طرز کار قانون قصاص کهن اعراب دخالتی نمی‌کرد و فقط پرداخت خون بها را زیر نظر می‌گرفت؛ حکومت مبالغ پرداختی را از حساب مستمری مجرم یا قبیله‌اش، و در موارد ضروری به صورت اقساط سه ساله، کسر می‌کرد و آن را به خانواده مقتول می‌پرداخت. اگر مقتول مسیحی بود، تنها نصف خون بها به خانواده‌اش پرداخت می‌شد و نصف دیگر را خزانه حکومت می‌گرفت. در مورد حدود خاص اسلامی و مجازات‌های مشابه، حکومت سهم بیشتری می‌گرفت، هرچند نحوه‌ی عمل آن از برخی جهات با آنچه بعدها متعارف تلقی شد، تفاوت داشت. برده‌ی نامسلمانی که درصدد فرار به سوی دشمن بر می‌آمد، به اختیار حکومت کشته یا به صلیب کشیده می‌شد، اما قطع دست بردگانی را که در قلمرو اسلامی فرار کرده و دزدی می‌کردند، نمی‌پذیرفت و حقّ اجرای همه حدود سرقت را بر بردگان به خود اختصاص می‌داد. در زمان امویان مرسوم بود که در سرزمین دشمن به خاطر ترس از فرار سربازان مجازات حدّ را در سپاه اعمال نکنند، ولی فرماندهان سپاه استثنائاً مجاز به اعمال آن بودند و تبعید به مثابه بخشی از مجازات زنا به جهت حفظ اخلاقیات عامّه رایج بود. نشانه‌های مقررات اموی در خارج از سه حوزه‌ی یاد شده محدود می‌شود به اجرای عدالت در ازدواج زنانی که شوهرانشان ناپدید شده و دیگر خبری از آنان شنیده نمی‌شد و تثبیت جایگاه پدر بزرگ در قانون ارث.
نکاتی که ذکر کرده‌ام، حدس و گمان صرف نیستند، بلکه مبتنی بر اشارات صریح در روایات‌اند؛ اگر آماده باشیم که به روایات به طور تاریخی و انتقادی نگاه کنیم، من به عنوان تأییدی بر استحکام روشم می‌توانم صادقان ادعا کنم که این روش نشان دهنده‌ی وجود مقررات اداری اموی در موضوعاتی است که در موردشان، کمابیش چنان مقرراتی را انتظار داشته‌ایم. اما نتیجه‌گیری کامل از جزئیاتی که من ذکر کردم، هرگز انجام نشده است. این بهترین دلیل بر آن است که مطالعه حقیقتاً تاریخی و انتقادی روایات اسلامی نه تنها ویرانگر نیست، بلکه سازنده است و به ما کمک می‌کند که نه تنها دژ ساختگی یک طرفه سنّتی را تخریب کنیم، بلکه مصالح آن را برای ساختن الگویی واقعی‌تر، کامل‌تر و رضایت بخش‌تر برای گذشته به کار بریم.
از وقتی این نتایج را در بیست و یکمین کنگره‌ی خاورشناسان در پاریس ارائه کردم، تأییدی مستقل بر آن‌ها را در مقاله‌ی «ابن عبدالحکم و فتح شمال آفریقا به دست اعراب» (21) از پروفسور برونشویک یافته‌ام. وی در این پژوهش نقّادانه روایات «تاریخی» مربوط به فتح شمال آفریقا توسط اعراب را بررسی کرده و نشان می‌دهد که چگونه آنان عمیقاً ملهَم از گرایش‌های فقهی بودند؛ چگونه بیانات ظاهراً ساده درباره‌ی افراد و حوادث تاریخی غالباً چیزی نیستند جز تصمیماتی مربوط به مسائل فقهی که سوابق تاریخی ادعایی آن‌ها را ارائه داده بودند. او نتیجه می‌گیرد که کل روایت‌های «تاریخی» در معرض تردید جدی قرار دارند، و تنها پیراسته‌ترین خطوط کلی، احتمالاً نشان دهنده‌ی خاطرات تاریخی اصیل‌اند و جزئیات قابل اعتماد نیستند.
به طور خلاصه، در حوزه فقه «سنّت» پیامبر- که بر روایات رسمی از او مبتنی بود- از میان «سنّت حی و حاضر» هر یک از مکاتب فقهی قدیمی، یعنی آموزه‌ی مشترک متخصصان آنها، شکل گرفت. البته ممکن است برخی از جنبه‌های آن دست آخر به دوره‌ای پیش از این برگردد، اما روبنای خود را- که متشکل از روایات رسمی نقل شده از پیامبر با إسنادهای مناسب بود- تنها در حدود اواسط قرن دوم هجری در نتیجه‌ی فعالیت اهل حدیث به دست آورد.
ظهور چشمگیر إسنادها در مجموعه‌های حدیثی قدیم نباید ما را از دیدن ماهیت حقیقی این روایات- که همان سازماندهی نسبتاً تازه از «سنّت حی و حاضر» است- باز دارد. همین مطلب در حوزه تاریخ نیز صادق است؛ در این‌جا نیز حافظه‌ی جمعی و مبهم جامعه تنها در قرن دوم هجری قالب‌ریزی شد، سازماندهی شد، جاهای خالی‌اش با جزئیات پر شد و به شکل روایات رسمی با إسنادهای مناسب درآمد.

پی‌نوشت‌ها:

1- این مقاله را نخستین بار در بخش 8-الف از بیست و یکمین کنگره‌ی شرق‌شناسان، پاریس، جولای 1948 قرائت کردم. در نسخه‌ی کنونی پانویس‌ها و چند بند جدید به متن افزوده‌ام.
2- همیلتون گیب (H. A. R. Gibb) در کتاب اسلام (Mohammedanism)، انتشارات دانشگاه آکسفورد، 1949، ص196، می‌گوید کتاب مطالعات اسلامی گلدتسیهر معیاری برای هرگونه حدیث‌پژوهی انتقادی است.
3- ک.هـ بکر در کتاب مطالعات اسلامی (Islamstudien)، ج1، ص522 و 526، در نقدی منصفانه و متعادل بر کتاب فاطمه اثر [هانری] لامِنس، از دو تعبیر شم تاریخی و حسن تاریخی استفاده می‌کند. اما پاسخ‌گویی به نظریه‌ی غیرمنصفانه‌ی لامِنس نباید ناقد محترم را از مسیر نقادی تاریخی منحرف می‌کرد که خود وی [بِکِر] همواره نگران وقوعش بوده است.
4- من این تعبیر را از آ. ن. پولیاک (AJSL, vol. lvii, 1940, p.52) وام گرفته‌ام.
5- نک. کتاب در آستانه‌ی انتشار من با عنوان مبادی فقه اسلامی در زیر:
Joesph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford, Clarendon Press).
6- بولاق، 1325.
7- مثلاً نالینو (C. A. Nallino) در Raccalta di Scritti، ج4، ص89، نالینو در استدلال‌های خود به متون فقهی قرن دوم هجری هیچ توجهی ندارد.
8- قاهره، 1355.
9- لاهور، 1329.
10- گلدتسیهر در کتاب مطالعات اسلامی (Muhammedanische Studien)، ج2، ص72، به حق بر این نکته تأکید می‌ورزد که در دوران اموی، موارد بسیار اندکی می‌توان یافت که استناد به یکی از تصمیمات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در مسئله‌ای فقهی صورت گرفته باشد.
11- به این نکته پیشتر گلدتسیهر اشاره کرده است. نخست در کتاب مطالعات اسلامی (Muhammedanische Studien)، ج2، ص157 و بعداً در مجله‌ی انجمن شرق‌شناسی آلمان (ZDMG)، دوره‌ی 1، سال 1896، ص483 و بعد.
12- گِرترود هـ اشتِرن (Gertrude H. Stern) قبلاً در کتاب ازدواج در صدر اسلام، (Marriagein in Early) ص12 و 16 به این موضوع اشاره کرده است، اگرچه خانم اشتِرن در کل إسنادها را صرفاً همان‌طور که هستند می‌پذیرد.
13- Muhammedanische Studien, ii, p. 72f
14- نک بروکلمان در زیر:
C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litterature (and Supplementbände), i, pp. 64ff
بروکلمان به تأکید بسیار اظهار می‌دارد که محمد بن عبدالرحمان عامری، یکی از نخستین جامعان گزارش شده از روایات فقهی پیامبر در سال 120 وفات کرده است؛ حال آنکه به گزارش ابن‌حجر، تهذیب التهذیب، ج9، ص503، وی متوفای 158 هجری است.
15- D. S. Margoliouth, The Early Development of Mohammedanism, p.91
به نقل از طبری، تاریخ، ج2، ص1918.
16- The Muslim Creed, pp. 52, 59
17- Text, ed. H. Ritter, in Der Islam, vol. xxi, 1933, pp. 67ff. Translation and Commentary by J. Obermann, in JAOS., iv, 1935, pp. 138ff
18- روایت نخست به شکل‌های مختلف و با اندک تفاوت‌هایی لفظی در کتاب الاثار شیبانی (ص56 و 60) و نه در مؤطأ نقل شده، و نخستین بار به [مسند] أحمد بن حنبل راه یافته است.
19- شیبانی، مؤطأ (لکنو، 1297 و 1306)، ص208؛ مالک، مؤطأ (قاهره، 1310)، ج2، ص183؛ شافعی، کتاب اختلاف الحدیث، در حاشیه کتاب الامّ، ج7، ص238.
20- این نتیجه‌گیری با شاهدی درست تفسیر شده از نسخه‌ی کتاب المغازی موسی بن عقبه (م 141 ق) کاملاً تطابق دارد. مایلم این موضوع را در مقاله‌ای جداگانه بحث کنم.
21- In Annales de l'Institut d'Etudes Orientales (Faculté des Lettres de I'Université d'Alger), vi, 1942-7, pp. 108-155
این مقاله در ژانویه‌ی 1945 تهیه شده و در اکتبر انتشار یافته است.

منبع مقاله :
موتسکی، هارالد، (1394)، حدیث اسلامی: خاستگاه‌ها و سیر تطوّر، قم: پژوهشگاه قرآن و حدیث، چاپ دوم.